Notizen zu einem Symposion der Ev. Akademie Arnoldshain (1994)
Von Oliver Wieters
Der gestrandete, havarierte Robinson Crusoe zog, sobald er sein berleben auf einer Karibik-Insel fr gesichert ansah, Bilanz und kam zu dem Schlu, da auch nach der schlimmsten aller Desaster doch irgendwie ein Plus zurckbleibe. Nicht erst seit dem Holocaust ist dieser Glaube an die Sinnhaftigkeit von Katastrophen fragwrdig geworden. Mit dem Sinnverlust geht ein kollektives Vergessen einher. "Nur deshalb spricht man so viel von Gedchtnis", behauptet zum Beispiel Paul Nora, "weil es keines mehr gibt."1
Dieser Zusammenhang von "Erinnerung, Gedchtnis und Sinn" war Gegenstand eines internationalen Symposions der Evangelischen Akademie Arnoldshain und des Fritz Bauer Instituts vom 11. bis zum 15. Mai 1994 in Arnoldshain. Ziel der Tagung war es, die Problematik von "authentischer und konstruierter Erinnerung" aus verschiedenen Blickwinkeln heraus zu erhellen. In der Katastrophen-Forschung gibt es zwar verschiedene Disziplinen, so James Edward Young, vor allem aber eine grundlegende interdisziplinre Kontinuitt (Young4).
Young warnte vor den Gefahren, die sich aus dem Gedchtnisverlust ergeben. Kollektives Vergessen stellt die kulturelle Identitt in Frage, fhrt, wie der chassidische Baal Schem Tow lehrte, gar "ins Exil". Dies ist besonders der Fall, wenn die Traditionslinien zerrissen wurden, wenn durch das Erlebnis eines tiefgreifenden Bruchs wie Genozid und Diaspora der Sinnrahmen, in dem Erinnerungen bewahrt werden, zerstrt wurde.
Die Teilnehmer waren sich einig, dass die Zerstrung von Erinnerung, wie sie zum Beispiel die Nationalsozialisten systematisch durchfhrten, die Verhinderung von Identitt und von Subjektwerden oder auch Subjektbleiben in geschichtlich-gesellschaftlichen Zusammenhngen2 bedeutet. Hingegen kann Erinnerung eine Kategorie der geschichtlichen Selbstfindung sein.
Die Tagung warf aber auch die Frage auf, welche "Strategien" das Erlittene in einen Erzhlzusammenhang einreihen und somit dem Vergessen entgegen wirken. Wie knnen sich die berlebenden von kollektiv erlebten Katastrophen dem Geschehen erzhlerisch nhern und sich damit zugleich eine Distanz von den bedrngenden Erinnerungen schaffen? Denn auch wenn die Erfahrung der Zerstrung und Vernichtung einen tiefen Einschnitt in der Geschichte der jeweils betroffenen Gruppe bedeutet, mu nicht das bisherige Denken gnzlich abgebrochen werden; die neuen Denkanstze knnen vielmehr an Tradiertes anknpfen. Denn die Vergangenheit lebt in der Gegenwart weiter und nimmt darauf Einflu, wie wir die Gegenwart wahrnehmen und interpretieren. Sie gibt unserer Welt Sinn und determiniert unser Handeln.3
Aber wie reagieren Gemeinschaften auf Katastrophen? Welche Faktoren machen ein Ereignis zudem so bedeutsam, da es institutionalisiert und durch rituelle Handlungen in regelmigen Abstnden vergegenwrtigt wird? Wann kann man von einer erfolgreichen Erinnerung sprechen, wann nicht? Sind eine individuelle, eine kollektive Erinnerung angesichts von Auschwitz berhaupt noch mglich?
Poltikwirksame Erinnerung
Diese Fragen implizieren nicht zuletzt auch einen politischen Aspekt. So erlaubt der zurckliegende tiefgreifende gesellschaftliche Umbruch im um das Jahr 1989 einen "ernchterten" Blick auf die Verhltnisse, die 45 Jahre lang das Denken und Handeln der Menschen mitbestimmt haben. Man hat diese Epoche das "Atomzeitalter" genannt, denn ber ihr hing das Damoklesschwert der atomaren Apokalypse. Die Erinnerung an die Atombombenabwrfe ber Nagasaki und Hiroshima, bei denen innerhalb krzester Zeit mehr als 200.000 Menschen starben, hat die Gesellschaften und die Individuen in ihren Bann gezogen. Welche Rolle hat die Erinnerung an Nagasaki und Hiroshima bei der "Bewltigung" der atomaren Bedrohung in der Folgezeit gespielt? Wie haben die Gesellschaften darauf reagiert? Bernhard Moltmann, Direktor der Evangelischen Akademie Arnoldshain, brachte seine Antwort auf diese Frage in seinem Vortrag Die atomare Drohung in der Politik des Kalten Krieges Hiroshima: Formen und Inhalte einer politikwirksamen Erinnerung auf die von Thomas Assheuer5 bernommene Formel: "Wenn Vernichtung die Signatur dieses Jahrhunderts ist, ist die Fluchtphantasie sein Schatten." Das heit, die Vernichtung war real mglich, aber wurde in das Reich des Irrealen und der Fiktion verbannt. Statt ber die sinnvolle Verwendung der technischen Mglichkeiten zu entscheiden, richteten sich alle Anstrengungen darauf, dem Schatten von Nagasaki und Hiroshima zu entkommen. In der Folge wurden die politischen Konstellationen auf ein bipolares Modell reduziert, die militrische Planung auf die Mglichkeit eines atomaren Kriegs ausgerichtet und die herkmmlichen Militrstrategien la Clausewitz in eine differenzierte "Logik" der Abschreckung umgewandelt. So wurden die Atomwaffen zu politikbestimmenden Mitteln. Die Erinnerung an Hiroshima und Nagasaki htte eine Emanzipationsleistung sein knnen, wenn die Gefhrdung in ihrem ganzen Ausma, ohne poltische und ideologische Scheuklappen wahrgenommen worden wre. So aber wurde die Wahrheit zugunsten der terrorisierenden Abschreckung durch die Atomwaffen beseitigt (Paul Virilio).
Erinnerung und Geschichtswissenschaft
Vor dem Hintergrund der angedeuteten sowjetischen Erfahrung stellt sich die Frage, welche Rolle dem Historiker im Spannungsfeld von Gedchtnis und Geschichte zukommt. Golczewski wehrte sich gegen Ansprche, die Hinsichtlich einer Sinnstiftung an seine Zunft gerichtet werden. Seiner Auffassung zufolge ist es Aufgabe des Historikers, die Kausalitt historischen und damit menschlichen Tuns herauszuarbeiten. Er teilt die Auffassung der meisten Historiker, da eine Bewertung, eine Einteilung in "Schlimmes" und "Gutes" einen moralischen Kanon erfordere, der sich im Laufe der Zeit und unter verschiedenen gesellschaftlichen Bedingungen (auch innerhalb eines Volkes) wandle; er stehe fr den Historiker nicht einfach zur Verfgung, sondern knne allenfalls Untersuchungsgegenstand sein: "Wo Historiker moralisch urteilen, was durchaus mglich ist, begeben sie sich in ein ihrer Wissenschaft zwar benachbartes, aber nicht eigenes Feld."
Doch was gewinnt und was verliert ein Historiker, der sich ausschlielich auf den gesicherten Gang der Beweisfhrung verlt? Welche Erinnerungen verdrngt er? Kann der Historiker berhaupt einer moralischen Wertung entraten? In den meisten Fllen ist sie in seiner Arbeit ohnehin prsent, wenn auch gut versteckt. Viele Begriffe, derer sich der Historiker bedient, wie zum Beispiel das Wort "Deportation", sind moralisch aufgeladen. Besteht nicht die Gefahr, da eine rein "wissenschaftliche" Herangehensweise das Leid und die Trnen in einem Funotenmeer ertrnkt? Indem sie das subjektive Element betont ausblendet, luft sie da nicht Gefahr, die Opfer erneut zu Objekten zu degradieren?
Der Glaube an die "Tugend der Kausalanalyse"6 entzieht dem auseinandersetzenden Nachdenken wesentliche Substanz. Die Ergebnisse, die eine Auseinandersetzung mit Auschwitz bringt, hngen auch davon ab, wer sich der Arbeit unterzieht. Wer sich ber seine Motivation und seine Prgungen bei der Beschftigung mit dem Vernichtungsgeschehen tuscht, unterliegt leicht dem, was Jacques Derrida einmal "weie Mythologie" genannt hat: sie verleitet denjenigen, der die Metaphern seiner eigenen Kultur nicht kennt, zu unbewuten Schlufolgerungen ber die Wirklichkeit7.
Erinnern angesichts von Genozid und Diaspora
Der Vlkermord an den Armeniern, dem 1915 1,5 Millionen Menschen zum Opfer fielen (die Schtzungen schwanken hier erheblich), ist eine in Deutschland aus den verschiedensten Grnden vernachlssigte Erfahrung. Allerdings betrifft das Verdrngen der Erinnerung an den Genozid auch die innere Welt der berlebenden: Dem Garmir Tschart, dem "roten Massaker", wie die Armenier den Vlkermord (armenisch aghed) nennen, steht der Dschermag Tschart, das "weie Massaker", die Gefahr des Vergessens gegenber. Dabei handelt es sich auch um eine interne Gefahr: So nimmt die Republik Armenien entgegen der Diaspora, fr die der Vlkermord die verbindende Erinnerung ist den Genozid aus ihrer innen- und auenpoltischen Selbstdefinition heraus, weil sie dem nationalen Selbstverstndnis nicht entspricht.
Mihran Dabag vom Bochumer Institut fr Armenische Studien stellte in seinem Vortrag ber Katastrophe und Identitt: Das Erinnern der Verfolgung der armenischen Gemeinschaft die Frage nach der identifikativen Kontinuittssicherung angesichts von Genozid und Diaspora (armenisch karuth). Den Begriffen der Tradition und Geschichte konfrontierte er zu diesem Zweck modellhaft mit der Kategorie der Erinnerung. Diese Gegenberstellungen entsprechen im wesentlichen der Unterscheidung von "bewohntem" und "unbewohntem" Gedchtnis, die Aleida Assmann8 vorgenommen hat. Ersteres ist wertvermittelnd und steht in einem lebensweltlichen Kohrenzzusammenhang; letzeres ist statisch, wertselektiv und von seinem Trger losgelst. Demnach grndet sich Tradition auf dem Anspruch nach Autoritt, die auch fr die Zukunft Gltigkeit beansprucht, whrend Geschichte keine Normen bereithlt, sondern einen Interpretationsvorschlag unterbreitet.
Die Identittssicherung in der Diaspora umfat, so Dabag, sowohl traditionelle wie geschichtliche Elemente. Doch die Armenier haben auch eine dritte Form der Kontinuittssicherung, und das ist die Erinnerungs-Kontinuitt. Die Bindung an die Erinnerung ist entgegen Tradition und Geschichte dynamisch und erfllt sich erst durch das Erinnertwerden. Dies geschieht besonders in den Medien der Schrift, des Bildes und der Erzhlung. Sie ist nicht zukunftsorientiert, sondern eine kontinuittsgewhrende Rckbindung, die ihre Gltigkeit aus der situativen Rekonstruktion ableitet. Ein weiterer Vorteil gegenber Tradition und Geschichte ist, da sie die Sinndeutung bis zum Moment des Erinnerns offenlasse. So bernimmt sie in der Diaspora-Gemeinschaft zwar die Aufgabe der Konstruktion von Zugehrigkeit, beinhaltet aber eine "hhere Freigabe fr das Individuum". Denn die Erinnerung integriert neue Erfahrungen in die berlieferung und verndert so auch das Lebensschema. Sie stellt damit eine erfolgsversprechendere berlebensstrategie dar.
Erinnern und Vergessen (Freud, Halbwachs)
Bernhard Moltmann hatte der erfolgreichen Erinnerung als "Emanzipationsleistung" die verdrngte Erinnerung gegenbergestellt. Man knnte in diesem Sinne die Fluchtphantasien des Atomzeitalters als psychosoziale Neurose betrachten, die durch eine Offenlegung der verdrngten Erinnerungen zu "heilen" wre. Dann wre die "Erinnerung" ein (psychoanalytischer) "Schlssel zur Erlsung". Nach Sigmund Freuds Modell der Verdrngung und Anna Freuds Lehre von den Abwehrmechanismen, besteht die Verdrngung in einer Ttigkeit des Ichs, die dem unerwnschten Es-Impuls den Zugang zum Bewutsein versperrt, so auch ungewnschte Erinnerungen. Eine verdrngte Erinnerung, schreibt der Psychoanalytiker Charles Brenner, ist vom subjektiven Gesichtspunkt dessen, in dem die Verdrngung stattgefunden hat, eine vergessene Erinnerung. "Wir wissen nicht sicher, ob es berhaupt eine andere Art des Vergessens gibt als die Verdrngung"9.
Vergessen und Erinnern hngen aber auch von den sozialen Bedingungen ab, unter denen sie stattfinden. Dieser Zusammenhang kommt bei Freud und in der kognitiven Gedchtnistheorie10 nur am Rande vor; als erster hat ihn Maurice Halbwachs11 ausfhrlich herausgearbeitet. Der franzsische Soziologe, der lange Zeit nicht rezipiert wurde, vertrat die These, da es kein Gedchtnis gibt, das nicht sozial ist12. Wie unser Denken und Fhlen, so haben auch unsere Erinnerungen ihren Ursprung in bestimmten sozialen Milieus und unter bestimmten sozialen Umstnden. Sie sind kollektiv und werden uns von anderen Menschen ins Gedchtnis zurckgerufen selbst dann, wenn es sich um Ereignisse handelt, die allein wir durchlebt und um Gegenstnde, die allein wir gesehen haben. Wenn man einen Abschnitt seines Lebens vergit, dann, weil man die Verbindung zu jenen Menschen verliert, die einen zu jener Zeit umgaben. Erinnern ist erst mglich, wenn man den Standpunkt einer oder mehrerer Gruppen einnimmt oder sich von neuem in eine oder mehrere Strmungen kollektiven Denkens einfgt. Fr Halbwachs war die Erinnerung in erster Linie eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten; sie werde durch andere, zu frheren Zeiten unternommene Rekonstruktionen vorbereitet, aus denen das Bild von ehemals schon recht verndert hervorgegangen ist. "Erinnerungen werden also bewahrt, indem sie in einen Sinn-Rahmen eingehngt werden. Dieser Rahmen hat den Status einer Fiktion. Erinnern bedeutet Sinnstiftung fr Erfahrungen in einem Rahmen; Vergessen bedeutet nderung des Rahmens, wobei bestimmte Erinnerungen beziehungslos und also vergessen werden, whrend andere in neue Beziehungsmuster einrcken und also erinnert werden."13 In der stndigen Umwandlung und Neuinterpretation der Vergangenheit im Interesse der Gegenwart besteht die Leistung des Gedchtnisses. Whrend Freud Erinnern und Vergessen individualpsychologisch erklrt, rckt Halbwachs kollektive Prozesse in den Vordergrund seiner Betrachtung14.
Erinnern und Vergessen (Freud, Halbwachs)
Mihran Dabag bereitete das psychoanalytische Modell hinsichtlich der Genozid- und Diaspora-Erfahrung der Armenier erhebliche Probleme. Er bemngelte, da sich die Traumakonzeption der Psychoanalyse Trauma im griechischen Sinne von "Wunde" und "Verletzung" nur wenig an die Tiefe der Zerstrung, die der Genozid verursachte, zu nhern vermag. Sie vernachlssige die Tatsache des kollektiven Bruchs und das Phnomen kollektiver Integrationsstrategien. Die Forderung nach Wiederherstellung der individuellen, psychischen Kohrenz durch Trauerarbeit, also durch Ablsung von der verletzenden Beziehung, sei angesichts der Tatsache, da der berlebende der einzige Zeuge des Ereignisses ist, eine unannehmbare Vorstellung. Zudem stelle die Forderung nach Aufgabe der Position einer Opfererinnerung in einem problematischen Verhltnis zu der Verweigerung des Tters, seine Schuld anzuerkennen.
Erinnern im jdischen Kontext
Das Schweigen ber die Vernichtung, fr die der Name Auschwitz steht, wre eine Fortsetzung, wenn nicht Besttigung der Vernichtung. Dieser Gedanke steht hinter dem "614." Gebot, das der jdische Religionsphilosoph Emil Fackenheim den 613 jdischen Geboten hinzugefgt hat; er nennt es die "fordernde Stimme von Auschwitz": Es ist den Juden verboten, Hitler zu posthumen Siegen zu verhelfen. Angesichts der Vernichtung sollen die Juden die Erinnerung an die Toten bewahren und als Juden leben, und sie sollen weder an Gott noch an der Menschheit verzweifeln15. Der Gedanke der Erinnerung ist nicht erst seit dem Holocaust innerhalb des jdisch-christlichen Kontextes von grter Bedeutung. Das Mahnen an die Erinnerung ist berall in der (jdischen) Bibel zu finden. Denn "Rck-Bindung, Erinnerung, bewahrendes Gedenken", so Jan Assmann, "ist der Ur-Akt der Religion"16 Am gleichen Ort hat Jan Assmann aufgezeigt, wie die Juden in der Not des babylonischen Exils mit ihrem deuteronomistischen Geschichtswerk beispielhaft die Fundamente einer kulturellen Mnemotechnik gelegt haben, deren vorrangiger Zweck die Sicherung und Fortsetzung sozialer Identitt ist. Sie sollte dabei helfen, "die katastrophalen Ereignisse der Gegenwart noch als Handeln Jahwes verstehen und verkraften zu knnen."17
Daniel Krochmalnik von der Hochschule fr jdische Studien in Heidelberg ist in seinem Vortrag (Amalek. Gedenken und Vernichtung in der jdischen Tradition) der spezifisch jdischen Verbindung von Gedenken, Erinnerung und Vernichtung nachgegangen. "Erinnere dich sachor daran, was dir Amalek angetan hat", beginnt der erste von drei Versen aus dem 5. Buch Mose, die am shabbat sachor, dem Schabbat der Erinnerung vor dem Purimfest vorgelesen werden; mit der Aufforderung: "Vergi es nicht lo tischkach endet der dritte Vers."18 Das Erinnern an Amalek, das sich nach Psalm 83 als erstes unter den Vlkern die Ausrottung der Juden auf den Banner geschrieben hatte, ist ein Beispiel fr die Verbindung eines aktuellen Geschehens mit der Erinnerung19. Amalek, der paradigmatische Judenfeind schlechthin, war ein Enkel Esaus, des Bruders von Jakob/Israel somit war die Mglichkeit der Vernichtung im Stammbaum Israels als eine konstitutionelle Bedrohung eingezeichnet. Bis in die Gegenwart werden die Judenfeinde teils genealogisch auf Amalek zurckgefhrt. Der entscheidende Gewinn einer solchen Identifikation ist, da das radikale bel sozusagen zur Familie gehrt und durchaus bekannt ist. Die genetische und ethnische Lokalisierung des radikalen bels lasse darauf hoffen, da eine Endlsung der Endlser mglich ist, so Krochmalnik in einer zugespitzten Wendung. Der Reichtum der Motivforschung wiege den mglichen Realittsverlust wieder auf. Der Referent zitierte hier Stphane Moss: "Damit Vergangenheit lebendig bleibt, damit sie nicht zum Gedenken erstarrt, mu sie das kollektive dauernd neu erfinden."20 (In hnlichem Sinne hat Elias Canetti einmal von seinem Mitrauen gegen jeden gesprochen, der eine Erinnerung mehrmals in genau der gleichen Weise wiedergibt.)
Gedenken und Vergessen schlieen einander nicht aus. So kann das "gedenke" von sachor auf das verbale, das "vergi nicht" des lo tischkach auf das mentale Erinnern bezogen werden. Herzensdienst und Lippendienst mssen einander entsprechen. Dabei ist zu erinnern, da "Herz" im Hebrischen auch der Ort der Gedanken ist. Den Gefhlen soll ein objektiver Ausdruck gegeben werden. Diese berfhrung subjektiven Gedenkens in objektives Gedenken wird freilich durch die Normierung unvorhergesehener Erfahrungen erkauft; andererseits geschieht so eine unmerklich Anpassung der ursprnglichen Erfahrung an neue Situationen.
Damit die Gefahr von Amalek und seiner Nachfolger nicht vergessen wird, bedarf es der Gedchtnishilfen. Dies sind in erster Linie Ritus, Schrift und Gebote. Sie sollen ein "kontraprsentisches Gedenken" (Jan Assmann) gewhrleisten, das heit ein Gedenken auch dann, wenn kein unmittelbarer Anla dafr vorliegt.
Im Falle des schriftlichen Denkmals fhrt das zu der Paradoxie, da das Vergessen des Verfolgers gefordert, zugleich aber auch seine Erinnerung wachgehalten wird: "Das literale Medium streicht die Absicht durch, die die Schrift zum Ausdruck bringt." Amalek ist das Objekt der Anklage, das vernichtet werden soll; gleichzeitig ist er Grund fr eine Selbstanklage, weil die Untat nur mglich wurde, da Israel von Gott abgefallen war. Sachor erinnere dich ist somit als Rckbesinnung auf die eigenen Snden ein Korrektiv zur Fixierung auf ein Feindbild und zugleich als Vergegenwrtigung fremder Snden ein Korrektiv zur "masochistischen Geilermentalitt". Beides zusammen, so Krochmalnik, sei fr das seelische, moralische und spirituelle Gleichgewicht notwendig.
Gedchtnis der Orte
Das Gedchtnis einer Gesellschaft wird nicht zuletzt durch ffentliche Orte der Erinnerung geprgt, zum Beispiel durch Museen oder Gedenksttten. Die heutige Praxis der lokalen Verortung des Gedchtnisses hatte bereits Aleida Assmann in ihrem Vortrag ber Das Gedchtnis der Orte21 problematisiert: Fnfzig Jahre nach dem Holocaust, so Assmann, habe sich Polen, der Hauptort des Vernichtungsgeschehens, in eine Region der Gedenklandschaft verwandelt. Die Grnde dafr liegen auf der Hand: "Mit dem Aussterben der berlebenden Opfer mu die Erinnerung an die an ihnen vollzogenen Verbrechen auf andere Weise stabilisiert werden." Diese kommemorative Funktion bindet sich verstrkt an die Orte der Deportation und Vernichtung. Ihre differenzierte Analyse untersuchte uerungen von Cicero, Petrarca, Goethe, Schiller, Heine und T.S. Eliot, war also ein kulturwissenschaftlicher Streifzug. Assmann unterschied heilige Orte, Gedchtnisorte, Gedenkorte, Tatorte und numinose Orte. Smtliche Formen sind auch heute wieder vertreten. Dennoch kritisierte die in Konstanz lehrende Literaturwissenschaftlerin, da mit der gegenwrtigen Verschiebung von einem Gedchtnisort Ort als Genitivus objectivus hin zu einem Gedchtnis der Orte Ort als Genitivus subjectivus den Orten Aufgaben bertragen werden, die zu erfllen sich die Kultur nicht mehr zutraue, nmlich die Konstruktion von Bedeutsamkeit und die Kontinuitt der berlieferung. An die Orte hefte sich "die Sehnsucht nach Inspiration, nach Offenbarung, nach symbolischer Kraft." Tatschlich aber halte ein Ort, so Assmann, Erinnerungen nur dann fest, wenn Menschen auch Sorge dafr tragen.
ffentliches Gedchtnis
Auch bei Denkmlern besteht die Gefahr, da das Erinnern an sie delegiert und somit von der Gesellschaft vergessen wird. Vielleicht rhrt gar die Erinnerung an Ereignisse wie den Holocaust in Wirklichkeit aus einem entgegengesetzten Impuls heraus, nmlich das Geschehen zu vergessen? (So hat Paul Nora einmal davon gesprochen, da die "Erinnerung vllig von ihrer pedantischen Konstruktion aufgesaugt wurde. Ihre neue Berufung ist das Aufzeichnen. Doch indem sie die Verantwortung an die Archive lieu de mmoire delegiert und sie dort deponiert, verliert sie ihre Kennzeichen wie eine Schlange ihre Haut bei der Hutung."22)
In Deutschland hat sich eine neue Generation von Knstlern und Bildhauern herausgebildet so James E. Young23 (Amherst, USA) in seinem Vortrag ber das Dilemma der sthetischen Auseinandersetzung mit dem Holocaust -, die genau diesen Verdacht hegt. Ausgehend von einer fundamentalen Kritik am berkommen Denkmal-Begriff suchen sie daher nach neuen Wegen, der Erinnerung im ffentlichen Raum Ausdruck zu geben. Denn offensichtlich pat das Holocaust-Denkmal nicht in die Tradition des Denkmals als heroischer Glorifizierung und Symbol des Triumphes24. Stattdessen ist das Aufkommen sogenannter Gegen-Denkmler zu beobachten: Denkmler gegen das Vergessen, gegen die Selbstzufriedenheit des Betrachters und "gegen sich selbst" (insofern sie die traditionelle Funktion des Denkmals problematisieren)25.
Niemand nehme seine Denkmler ernster als die Deutschen, so Young; andererseits sei die Holocaust Denkmal-Arbeit im heutigen Deutschland eine peinigende, sogar lhmende Obsession. Schlielich komme es nur selten vor, da eine Nation an die eigene Bevlkerung appelliert, der Opfer von Verbrechen zu gedenken, die diese Nation in ihrer Vergangenheit selbst begangen hat26. Hingegen wird in den USA die Erinnerung an den Holocaust in die amerikanische Geschichte integriert; die Aufmerksamkeit konzentriert sich dabei auf die Rolle der Vereinigten Staaten als Befreier der Konzentrationslager. Die Gefahr ist hier wie da gegeben, da die Erinnerung einen unvernderlichen, in bestimmte gesellschaftliche Kontexte fest eingebundenen Ausdruck findet, gar "erstarrt". Vielleicht ist daher gerade eine unendliche, nie zu entscheidende Debatte ber die Frage, welche Erinnerung konserviert werden soll, in welcher Weise, in wessem Namen und zu welchem Zweck, das beste Denkmal fr die ra des Faschismus.
Anamnetische Vernunft
Eine Schluberlegung: Anfangs wurde die These aufgestellt, da ein Zusammenhang zwischen Sinnverlust und Verlust an kollektiver Erinnerung besteht. Das soll hier noch kurz erlutert werden. Johann Baptist Metz spricht in Hinsicht auf die Krise der Geisteswissenschaften und des Christentums von einer Verdrngung der anamnetischen Tiefenstruktur des Geistes27. Damit ist besonders die Herausdrngung der jdischen Elemente des Denkens und An-denkens gemeint. In der jdischen Tradition ist Andenken und Erinnern, wie der bereits zitierte Philosoph Leonard Ehrlich in Anlehnung an Franz Rosenzweig schreibt, als ein Denken gedacht, das nicht ein betrachtendes Denken, sondern ein verwirklichendes Denken ist, ein Denken, das sich einer Aufgabe inne ist.28 Heute ist an die Stelle des Eingedenkens eine evolutionistisch getnte Historie getreten, die die Vergangenheit des Vergangenen unterstellt und die es nicht mehr als eine Herausforderung an die Vernunft empfindet, da jede gelungene Historisierung der Vergangenheit auch eine Art des Vergessens ist. Demgegenber widersteht die anamnetisch verfate Vernunft, die eingedenk des Verlorenen bleibt, der Auffassung unserer Lebenswelt als "fugendichte Normalitt dessen, was sich nun einmal durchgesetzt hat." (Jrgen Habermas)29 Gehen wir vielleicht mit dem Erinnern, mit der Katastrophe von Auschwitz deshalb so unsicher und zwiespltig um, weil uns der anamnetisch verfate Geist, der in Auschwitz ausgelscht werden sollte, fehlt?
Schlubemerkung
Das Thema der Tagung legt eine interdisziplinre Herangehensweise, eine intensiven Austausch zwischen Vertretern der verschiedenen Fakultten nahe. Es ist ein groes Verdienst der Evangelischen Akademie und des Fritz Bauer Instituts30, hierfr einen Rahmen geschaffen zu haben. Das hervorragend organisierte Symposion, durch das Bernhard Moltmann mit seinen Mitarbeitern umsichtig fhrte, zeichnete sich durch ein hohes Niveau der Referenten wie der Tagungsteilnehmer (rund 120) aus. Die Bedeutung der Veranstaltung des Themas und der Veranstaltung wurde durch einen offiziellen Teil unterstrichen, an dem Ignatz Bubis, der Vorsitzende des Zentralrats der Juden in Deutschland, der Hessische Kultusminister Hartmut Holzapfel, der stellvertretende Kirchenprsident der Evangelischen. Kirche in Hessen und Nassau, Hans-Helmut Kke und Linda Reisch, Kulturdezernentin von Frankfurt am Main teilnahmen. Es sei noch darauf hingewiesen, da die Beitrge des Symposions in Buchform verffentlicht werden sollen.
Zusammenfassung
Der Glaube an die Sinnhaftigkeit von Katastrophen (und der Glaube schlechthin) ist angesichts der Erfahrung Auschwitz fragwrdig geworden. Mit dem Sinnverlust geht ein kollektives Vergessen einher. "Nur deshalb spricht man so viel von Gedchtnis", meint Paul Nora, "weil es keines mehr gibt." Die Gefahren, die sich daraus ergeben, sind offensichtlich: Kollektives Vergessen stellt die kulturelle Identitt in Frage, fhrt, wie der chassidische Baal Schem Tow lehrte, "ins Exil". Dies ist besonders der Fall, wenn die Traditionslinien zerrissen wurden, wenn durch das Erlebnis eines tiefgreifenden Bruchs wie Genozid und Diaspora der Sinnrahmen, in dem Erinnerungen bewahrt werden, zerstrt wurde. Die Zerstrung von Erinnerung bedeutet die systematische Verhinderung von Identitt in geschichtlich-gesellschaftlichen Zusammenhngen. Hingegen kann Erinnerung eine Kategorie der geschichtlichen Selbstfindung sein.
In the face of Auschwitz the belief in the meaningfulness of catastrophes (and belief in general) has become questionable. At the same time, memory becomes increasingly and collectively forgotten. "The only reason why one speaks so much of memory", says Paul Nora, "is because it no longer exists." Obviously, various dangers result from this observation: collective forgetfullness puts cultural identity into question. It leads, according to the Hasidic Baal Shem Tov, "into exile". This is especially the case, where the lines of tradition have been torn as a result of the searing fate of genocide or diaspora, or where the traditional framework of meaning in which memory is integrated, has been destroyed due to other reasons. The destruction of memory means the systematic prevention of identity in historical or social contexts. On the other side, memory can be a category of historical self-discovery.
Devant l'exprience de Auschwitz la croyance la raison des catastrophes (et la croyance elle-mme) est devenue douteuse. Avec la perte de la raison il y a simultanment un oubli collectif. "On ne parle tant de la mmoire que pour la raison qu'il n'en existe plus" (Paul Nora). Les dangers rsultant de cela sont vidents: L'oubli collectif met l'identit culturelle en question. Il mne " l'exil" comme le chassidique Baal Schem Tov a enseign. C'est particulirement valable, si les lignes de tradition ont t dchires, si le cadre de la raison, dans lequel les souvenirs sont conservs, a t dtruit par l'exprience d'une rupture profonde comme gnozid et diaspora. La destruction des souvenirs empche systmatiquement l'identit dans le contexte socio-historique. Par contre il est possible que le souvenir soit une catgorie du retour sur soi-mme en face de l'histoire.
Quelle
Informationes Theologiae Europae. Internatonales kumenisches Jahrbuch fr Theologie, Frankfurt am Main et all. 1994, Seite 53-65.
Fussnoten
Die Tagung fand vom 11. bis zum 15. Mai 1994 in den Rumen der Evangelischen Akademie Arnoldshain statt. Neben Akademiedirektor Bernhard Moltmann zeichneten fr die Organisation und teils auch fr die Moderation Dietrich Neuhaus und Doron Kiesel (beide Arnoldshain) sowie Cilly Kugelmann und Hanno Loewy (Fritz Bauer Institut) verantwortlich. Die Auswahl der erwhnten Beitrge impliziert keine Wertung. Ziel dieses Artikels ist es, einen Einblick in einige zentrale Aspekte des vielschichtigen, interdisziplinren Themas zu geben.
[1] Nora, Paul, Zwischen Geschichte und Gedchtnis, Berlin 1990, 17. Zitiert von Mihran Dabag.
[2] Metz, Johann B., Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 19925,79.
[3] Vergl. Young, James E., Beschreiben des Holocaust. Darstellung und Folgen der Interpretation. Aus dem Amerikanischen von Christa Schuenke, Frankfurt am Main 1992, 299.
[4] Die Namen von Tagungsteilnehmern sind grogeschrieben.
[5] Frankfurter Rundschau vom 26.3.1994.
[6] Bubner, Rdiger, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt am Main 1984, 158.
[7] Derrida, Jacques, Randgnge der Philosophie, Wien 1988.
[8] Vergl. Assmann, Aleida, Funktionsgedchtnis und Speichergedchtnis. Zwei Modi der Erinnerung, in Platt, Kristin u. Dabag, Mihran (Hrsg.), Generation und Gedchtnis, Opladen 1994 (in Vorbereitung).
[9] Grundzge der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1976, 82.
[10] Vergl. Zurek, Adam, Kognitive Theorie, in: Rexilius, Gnter u. Grubitzsch, Siegfried, Psychologie. Theorien-Methoden-Arbeitsfelder. Ein Grundkurs, Reinbek 1986, 516-532. Zu Halbwachs: 527.
[11] Maurice Halbwachs wurde 1877 in Reims geboren, war Professor an der Sorbonne und wurde 1945 im KZ Buchenwald ermordet. Seit einigen Jahren erlebt sein Werk eine beachtliche Renaissance, wie auch auf der Tagung deutlich wurde.
[12] Vergl. Halbwachs, Maurice, Das kollektive Gedchtnis. Mit einem Geleitwort zur deutschen Ausgabe von Heinz Maus. Aus dem Franzsischen von Holde Lhoest-Offermann, Frankfurt am Main 1985. (Titel der franz. Originalausgabe: La Mmoire collective); ders. Das Gedchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt am Main 1985. (Titel der frz. Originalausgabe: Les cadres sociaux de la mmoire); ders., La topographie legendaire des vangiles en Terre Sainte, Paris 1941.
[13] Assmann, Jan, Die Katastrophe des Vergessens. Das Deuteronomium als Paradigma kultureller Mnemotechnik, in: Assmann, Aleida u. Harth, Dietrich (Hrsg.), Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung, Frankfurt am Main 1991, 337-362, hier: 347.
[14] Zurek 527.
[15] Der katholische Theologe Johann Baptist Metz schreibt in hnlichem Sinne: "'Erinnerung' [hat] zentrale und theologisch fundierende Bedeutung in ihrer Gestalt als 'Solidaritt nach rckwrts', als Erinnerungssolidaritt mit den Toten und Besiegten, die den Bann einer evolutionistisch oder dialektisch gedeuteten Geschichte als Siegergeschichte bricht." Metz 177.
[16] Assmann, Jan 349.
[17] Assmann, Jan 338.
[18] Die drei Verse lauten vollstndig: "Erinnere dich daran, was dir Amalek angetan hat auf dem Weg, als du gypten verlassen hattest wie er, von der Furcht vor Gott nicht abgeschreckt, dich auf deinem Marsch berrascht hat, als du ausgehungert und mde warst und er die Nachzgler zu Fall gebracht hat. / Deshalb, wenn der Herr, dein Gott, dir einmal Sicherheit vor den Feinden um dich herum gewhren wird, im Land, das der Herr, dein Gott, dir als deinen Erbteil geben wird, dann sollst du die Erinnerung an Amalek von dem Bereich unter dem Himmel auslschen. / Vergi es nicht." (5. Mose 25, 17-19)
[19] Ein Beispiel fr diese Verbindung berichtet der in Wien geborene Philosoph Leonard H. Ehrlich: Er erlebte den Anschlu sterreichs am 11. Mrz 1938, mit dem in der Erinnerung der sterreichischen Juden die Vernichtung ihren Anfang nahm, und den shabbat sachor zeitgleich. Die Schlufolgerung, die sich durch dieses Zusammentreffen aufdrngte, war: "Amalek gab und gibt es noch, und er war in der Gestalt der NS-Schergen heimtckischer denn je zuvor." Ders., Fraglichkeit der jdischen Existenz. Philosophische Untersuchungen zum modernen Schicksal der Juden, Freiburg u. Mnchen 1993,285.
[20] L'Ange de L'histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Paris 1992, 20.
[21] "Die Denkmler sind zu Touristenattraktionen geworden und ziehen Hunderte von westlichen (zumeist jdischen) Touristen in Drfer, die wenig mehr als diese Erinnerung an eine Abwesenheit zu bieten haben." Young, James Edward, "Jewish Memory in Poland", in Hartman, G.H., Holocaust Remembrance. The Shapes of Memory, Oxford and Cambridge, Mass. 1994, 228. Zitiert von A. Assmann; bersetzung vom Verf.
[22] Nora (1990).
[23] Vergl. ders., The Texture of Memory: Holocaust Memorials in Meaning, New Haven u. London 1993.
[24] Vergl. Huyssen, Andreas, "Denkmal und Erinnerung im Zeitalter der Postmoderne", in: Young (Hrsg.) (1994a), 9-17, hier: 15.
[25] Vergl. ders., Das Gegen-Denkmal. Erinnerung gegen sich selbst im heutigen Deutschland, aus dem Englischen von Oliver Wieters, Hamburg 1994 (1994b).
[26] "Wo sind die Nationaldenkmler fr den Genozid an den amerikanischen Indianern, fr die Millionen versklavter und ermordeter Afrikaner, fr die Kulaken und Bauern, die zu Millionen verhungert sind?" (Young). Vergl. auch den sehr instruktiven Band: ders. (Hrsg.), Mahnmale des Holocaust. Motive, Rituale und Sttten des Gedenkens, Mit Beitrgen von Matthew Baigell ..., Aus dem Englischen von Magda Moses, Mnchen 1994 (1994a).
[27] Metz, Johann Baptist, "Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften", in: Honneth, Axel (Hrsg.), Zwischenbetrachtung: Im Proze der Aufklrung, Frankfurt amMain 1989, 733-738. Anamnetische Vernunft kann nicht identifiziert werden mit der zeit- und geschichtsenthobenen platonischen Anamnesis.
[28] Vergl. Ehrlich 283.
[29] Habermas, Jrgen, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt am Main 1987, 175.
[30] Das Fritz Bauer Institut konstituiert sich zur Zeit als eine von der Stadt Frankfurt am Main getragene Studien- und Bildungssttte fr die Erforschung des Holocaust. Fritz Bauer, (1903-1968) mute nach Amtsenthebung und KZ-Haft 1936 aus Deutschland fliehen, war jdischer Widerstandskmpfer, und kam 1949 zurck. Spter war er als Hessischer Generalstaatsanwalt die treibende Kraft hinter dem Auschwitz-Proze (1963-1966) in Frankfurt am Main.
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